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DOS FIGURAS EN LA UTOPÍA FRANCISCANA DE NVA ESPAÑA: FRAY JUAN DE ZUMÁRRAGA Y FRAY MARTÍN DE VALENCIA

Jacques Le Goff, en el primer capítulo de su libro sobre El orden de la Memoria. El tiempo como imaginario, señala que las sociedades humanas, en su deseo por dominar la historia o dar satisfacción a sus aspiraciones de justicia y felicidad, han imaginado la existencia de un tiempo, en el pasado o en el futuro, con características excepcionalmente felices o dramáticamente catastróficas. Este tiempo o edad mítica suele estar relacionado con los orígenes de las sociedades, en los que se sitúa por lo general una edad de oro, seguida de otras de desastres, para terminar en un retorno a la edad feliz.[1]

Estos conceptos llaman mucho la atención cuando se leen las primeras crónicas franciscanas sobre la evangelización en México. Jerónimo de Mendieta es un caso singular por las referencias que hace al «tiempo dorado» de los orígenes de la conversión de los indígenas, seguido del catastrófico desenlace de esa nueva cristiandad. Escribe Mendieta en el capítulo 46, último del libro IV de su Historia Eclesiástica Indiana y posiblemente el último de toda la obra, ya que las biografías de frailes que constituyen la parte final del libro V parecen ser una obra independiente:

Si el progreso de la conversión de estos indios... hubiera tenido el fin y remate de aprovechamiento y aumento como lo suena el título de este cuarto libro... justo fuera que yo lo concluyera con un cántico de alabanza. . . imitando en esto el loable uso de los patriarcas y padres del Viejo Testamento... Y aun en lo más moderno tenemos ejemplo en lo que compuso... últimamente el padre fray Toribio Motolinía que... con el júbilo y gozo del copioso fructo que en aquel tiempo dorado había visto por sus ojos, acaba con un cántico espiritual en que convida aun hasta a los conquistadores de México a alabar a nuestro Señor Dios... Mas como yo, habiendo gozado... de buena parte de aquellos prósperos principios haya visto los adversos fines en que todo esto ha venido a parar, ... no sólo no puedo ofrecerle cántico de alabanza por fin de mi Historia, más antes, si para componer endechas tuviera gracia, me venía muy a pelo asentarme con Jeremías sobre nuestra indiana Iglesia y con lágrimas y suspiros y voces que llegaran al cielo... lamentarla y plañiría recontando su miserable caída y gran desventura. . .[2]

Este texto hace clara referencia a un tiempo dorado en la evangelización, caracterizado por la rápida y exitosa expansión del cristianismo, predicado «con tanta virtud y fortaleza, que en breve tiempo ocupó toda la tierra, de mar a mar, desde el norte al sur, y por el oriente hasta Yucatán y Guatemala y por el poniente hasta lo de Jalisco y tierra chichimeca. » Sobresalen en el mismo período excepcionales gobernantes eclesiásticos, «santos obispos», los llama Mendieta, «semejantes a los de la primitiva iglesia», y singulares funcionarios civiles «muy cristianos y piadosos gobernadores, padres verdaderos de los indios y de toda la república».

Dos personajes de esos tiempos dorados, relacionados tanto con la conversión como en gobierno de la iglesia, serán el tema de estas páginas dedicadas a un querido amigo y singular estudioso de esta época dorada, el doctor Georges Baudot. Me refiero a fray Martín de Valencia, líder espiritual de los primeros franciscanos y a fray Juan de Zumárraga, primer obispo de México, gran promotor de los ideales de sus hermanos. Me interesa señalar la imagen que de estos personajes se forjaron los frailes propulsores de la utopía franciscana en Nueva España y el papel que les atribuyen en los orígenes de la iglesia indiana. Usando tanto crónicas como documentos de la época, se intentará esclarecer esta imagen y acercar a los lectores a los orígenes de su idealización.

La Iglesia Indiana y sus grandes personajes

La iglesia indiana es uno de los proyectos más estrechamente ligados con la utopía franciscana. Tomando como punto de referencia dos obras clásicas sobre este tema, la de John L. Phelan y la de de Georges Baudot, se puede resumir este proyecto en la siguiente forma.[3] Los primeros franciscanos al llegar a México se remiten a la edad apostólica de la Iglesia, «no sólo como fuente de inspiración, sino también como el prototipo de sus propias labores misioneras.»[4] Su idea de la iglesia indiana iba encaminada al reencuentro con la «iglesia primitiva» libre de las manchas de la vieja cristiandad europea, o como escribe Mendieta, al establecimiento de «la mejor y más sana cristiandad y policía del universo mundo. »[5]

Este proyecto es de singular importancia en la historia de la eclesiología. Es digno de notar que en una época en la que la iglesia romana, para contrarrestar los movimientos protestantes, está poniendo un fuerte énfasis en sus aspectos jurídico-jerárquicos, -Papa, obispo, clérigos—, los frailes de México tomen como punto de referencia, en su concepción de la iglesia, los tiempos apostólicos, siguiendo muy de cerca las propuestas de los reformadores protestantes. La iglesia en su sentido jerárquico -obispos, clero- pasa a un segundo lugar: el acento lo ponen los frailes en el sentido de servicio que se debe prestar a sus miembros que son los indígenas.[6]

Estas ideas quedan muy claramente expresadas en una carta al Emperador Carlos V escrita en 1 526, a escasos dos años de su llegada, en la que hacen las siguientes peticiones: 1) «Que los obispos sean religiosos y no tengan rentas, y que las rentas se gasten en obras pías.» 2) «Que los tales obispos estén debajo de obediencia.» 3) «Que el arzobispo de México que sea legatus a latere, por cuya muerte o ausencia tenga el mismo poder el obispo más próximo a México».-[7]

La primera petición, «que los obispos... no tengan rentas» es un obvio reflejo de las discusiones que provocaban en ese momento los movimientos reformistas y protestantes en Europa. La segunda, «que los obispos sean religiosos» y «vivan bajo obediencia», es un concepto totalmente extraño en la práctica del oficio episcopal de la época, pero también muy relacionado con otro tema recurrente en los movimientos reformistas del momento que exigían que los obispos dejaran de ser «señores» para convertirse en «servidores». Mendieta lo expresaba en la siguiente forma: «El obispo, [debe] ser de todos siervo y ministro, ya que esta dignidad no se le da por le hacer más honra, sino para que con ella se le acreciente la carga.»[8] La tercera idea se refiere a las facultades que debía tener la cabeza del episcopado, el arzobispo de México. Nuevamente, mientras en la tradición eclesial, se había tendido a centralizar el poder eclesiástico en el obispo de Roma, centralización que se va a acentuar después del Concilio de Trento, los franciscanos de México piden lo opuesto: descentralizar el poder papal en tal forma que el arzobispo de México tuviera facultades supra-episcopales, equiparables a las del Papa. En cierta manera los frailes ya gozaban de tales potestades gracias a las que Adriano VI les había concedido en la «Bula omnímoda. »[9] La petición se refiere aquí a que tales facultades tengan un carácter institucional depositándolas en el oficio arzobispal de México.

Estas peticiones, que podrían dar la impresión de meras ilusiones de un grupo idealista de misioneros, carente de práctica en el mundo jurídico o diplomático de la iglesia, adquirieron una relevancia singular al elegir Carlos V a fray Juan de Zumárraga obispo de la diócesis de México. No creo que se pueda sostener que el documento de 1526 haya influido en la elección de Zumárraga. Ciertamente, según Mendieta, el Emperador Carlos V tenía conocimiento de la vida austera, pobre y desprendida de Zumárraga.[10] Pero eso no nos permite relacionar las peticiones de los franciscanos de México con su elección. Una cosa es cierta: el primer grupo de franciscanos vio en Zumárraga la imagen del obispo que de manera tan clara habían descrito en su carta al Emperador.

La imagen de Zumárraga y los tiempos dorados de la Iglesia Indiana

Se conoce muy bien el papel de fray Juan de Zumárraga como promotor de la educación, cultura y bienestar de indios y españoles. Tema menos destacado es su figura como fraile menor y la influencia que su vocación franciscana tuvo en el desempeño de su oficio episcopal. Llama la atención el hecho de que, en los primeros cronistas franciscanos (Toribio Motolinía), la figura de Zumárraga pase casi desapercibida. No así en los cronistas de la segunda generación (Jerónimo de Mendieta y Juan de Torquemada) en los que el arzobispo toma singular importancia. Por estas crónicas y varios testimonios contemporáneos a Zumárraga se puede percibir lo que significó para los primeros frailes la imagen del arzobispo como fraile menor y el papel que le atribuyeron en la fundación de la iglesia indiana.

Entre los primeros testimonios de los franciscanos sobre Zumárraga están dos cartas que escribieron al Emperador Carlos V con motivo del viaje a España del obispo electo para dar cuenta de su conducta con la primera Audiencia. En la primera, firmada en Cuautitlán el 17 de noviembre de 1532, se refieren a Zumárraga como «nuestro padre y hermano,» a quien «no la carne ni sangre le trujo [a Nueva España], más el deseo y celo de su padre San Francisco...»[11] Afirman en la segunda, escrita desde Tehuantepec el 18 de enero de 1533, que «ninguna tentación ni persecución hasta aquí habemos tanto sentido, como ver que en cabo de todos nuestro trabajos haya enviado a llamar vuestra majestad al electo, nuestro padre...»[12] ¿Por qué estas expresiones de tanto sentimiento entre los frailes?

El primer esbozo hagiográfico de Zumárraga lo encontramos en el Libro V de la Historia Eclesiástica Indiana de fray Jerónimo de Mendieta. Es importante señalar que en la primera redacción de este esbozo, insertado en la «Relación de la Provincia del Santo Evangelio de México» escrita en 1585, Zumárraga ocupa el primer lugar en la lista de frailes, precediendo a los «Doce.» [13] En el texto de la Historia Zumárraga ocupa el décimo quinto lugar, después de los «Doce» y de fray Juan de Tecto y Pedro de Gante. En ambos casos se hace resaltar no tanto la figura episcopal de Zumárraga, sino «su frailía» {Historia) y su preocupación, «aunque obispo», por la fidelidad a la regla franciscana. «Siendo obispo vivió como muy perfecto religioso —escribe Mendieta— vistiéndose como en la orden, de áspero vestido... Los viernes iba al monasterio de san Francisco y decía sus culpas en el capítulo de los frailes y recibía con extraña humildad las reprensiones que le daba ahí el que presidía.» [14] Testimonios contemporáneos, incluyendo cartas personales de Zumárraga, nos confirman la alta estima que tenía el obispo de su vocación franciscana y lo unido que se sentía a su comunidad franciscana. Mientras fue obispo electo asistió a los capítulos de la entonces custodia del Santo Evangelio a dar la obediencia a los superiores de los frailes.[15] Cuando en 1529, el presidente de la Audiencia, Ñuño de Guzmán lo amenazaba con suspenderle los diezmos y temporalidades, a causa de sus predicaciones en las que le llamaba la atención por sus abusos contra los indios, Zumárraga respondió «deáiendo que no se le daba nada, que quando faltase [el diezmo] que él tomaría alforjas e saldría a pedirlo por amor de Dios que bien lo sabía fazer e que aquel era su ofidio. »[16] Debemos recordar que el pedir limosna, cuando no se recibía el precio del trabajo, era práctica común de los franciscanos reformados, en conformidad con las amonestaciones de San Francisco en su Testamento.[17] Ya consagrado obispo continuó con el mismo aprecio y práctica de su vocación franciscana. Hacia el fin de su vida, decía al ministro provincial de Cantabria, fray Francisco del Castillo, refiriendo su intento de construir un dormitorio a los frailes de México:

no hay quien procure por los probes franciscos para un dormitorio que se les quiere caer, y estoy determinado a me empeñar, si no hobiere otro remedio, porque ya sabe vuestra reverencia lo que yo puedo deber a la orden, que no por hijo de Juan López de Zumárraga, mas por ser fraile de la orden, me fue dado este cargo.[18]

Este obispo sin rentas, o que gastaba sus rentas en obras pías, y que vivía como religioso no podía sino fomentar la idea en los primeros frailes de que la iglesia primitiva estaba retornando a la Nueva España.

La imagen de fray Martín de Valencia y el tema de las grandes conversiones

En la imagen idealizada de la iglesia indiana el tema de las grandes conversiones ocupa un lugar relevante. Mendieta, a quien debemos los más entusiastas elogios a los tiempos dorados de esa iglesia, dedica cerca de la mitad de los sesenta capítulos de su libro III al tópico del «gran fervor y apresuramiento» con que los indígenas empezaron a recibir los sacramentos del bautismo y confesión. Motolinía, que sirve de fuente a buena parte de estos capítulos, comparte las mismas alabanzas. El capítulo final del segundo tratado de su Historia de los Indios de la Nueva España lo termina con una exhortación a los «conquistadores y todos los cristianos amigos de Dios [a entonar un himno de alabanza] de ver una cristiandad tan cumplida en tan poco tiempo e inclinada a toda virtud y bondad...» [19]

Esta percepción sobre la conversión de los indígenas al cristianismo es relativamente tardía. Los primeros textos misioneros más bien señalan las grandes dificultades en este proceso de conversión. De una manera estilizada, pero muy clara, Sahagún recoge en sus «Coloquios de los Doce» testimonios muy antiguos sobre la oposición y frialdad con que los sacerdotes y los «tlamatinime» respondieron a los franciscanos en sus primeros encuentros.[20] Otros documentos de esa época indican que la oposición de gobernantes y sacerdotes continuó existiendo durante el resto del siglo XVI.[21] En los años iniciales, diríamos hasta principios de la década de 1 530, la oposición, o al menos indiferencia, fue propia no sólo del grupo gobernante, sino del pueblo en general. Valdría la pena examinar con más detenimiento los primeros capítulos de la Historia de Motolinía, especialmente el Tratado I. Allí encontramos que, a pesar de los esfuerzos de los frailes, tanto el culto antiguo, como los ritos domésticos y otros más relacionados con ciclos agrícolas o civiles, permaneció varios años después de la llegada de los misioneros.[22] Hay que recordar, además, que una de las obras más valiosas sobre la cultura indígena, Historia general de las cosas de Nueva España de fray Bernardino de Sahagún se escribió, entre otros fines, con el orientar a los frailes en su lucha contra los «pecados de idolatría y ritos idolátricos... [que] no son aun perdidos del todo.» (Prólogo).

Dentro de este contexto, la figura de fray Martín de Valencia contrasta con la de fray Juan de Zumárraga. Mientras éste, con su apego a los ideales franciscanos, aparece como la figura ideal del obispo indiano, el segundo con sus dudas sobre la conversión de los indios dista mucho de ser la figura ideal del misionero. Fray Francisco Jiménez, uno de los Doce y confidente de fray Martín, recoge interesantes datos sobre este asunto. Así, al tratar de algunas visiones y revelaciones, a los que al parecer era muy aficionado fray Martín de Valencia, refiere la siguiente, estrechamente relacionada con los trabajos evangelizadores en la Nueva España:

Parecióle al varón de Dios que se veía estar una vez a la orilla de un río, y de la otra parte del río vio dos mujeres cada una con un niño en los brazos. Y entrambas querían pasar el río hacia la parte donde estaba el siervo de Dios. La una de estas mujeres era fea y su hijo también y lagañoso; la otra era hermosa y por semejante el hijo era también hermoso y muy graciosito. Y queriendo pasar el río la fea, no podía y entró en el agua con temor e iba titubeando para caer, e las olas la turbaban e impedían, pero con todo su trabajo y temor pasó el río. La otra mujer hermosa, antes que entrase [al río] el niño estaba en sus brazos mirando el hito al siervo de Dios y con cara alegre y riendo alargando la mano, mostraba que deseaba mucho pasar a donde él estaba, y luego que la madre entró con él en brazos, pasó muy ligeramente y sin temor el río que ningún impedimento recibió de las olas de la corriente. E fuele declarado en espíritu que aquella mujer fea es esta nueva España y la iglesia della, cuyos hijo e hijos, esto es, los convertidos, son sarnosos y lagañosos en sus principios y con trabajo pasan las ondas deste mundo, pero en fin llegan al puerto... La otra mujer hermosa y graciosa es otra tierra nueva que se descubrirá y nueva iglesia que será hermosa y graciosa, cuyos hijos también serán hermosos, esto es varones buenos cristianos y espirituales.[23]

Como se ve en este texto, la iglesia indiana de los tiempos dorados —al menos en la imaginación del patriarca espiritual de los franciscanos en México- no estaba en Nueva España, sino en otras tierras por descubrir. Esta suposición tuvo más vigencia entre los primeros frailes de lo que hasta el presente se ha admitido. El frustrado viaje que fray Martín de Valencia organizó para ir a «China», a principios de 1533, junto con otros compañeros de los Doce, entre ellos Toribio de Motolinía, Martín de la Coruña, Antonio de Ciudad Rodrigo y Francisco Jiménez, tiene como trasfondo el deseo de encontrar pueblos más aptos para entender el mensaje evangélico.[24] Escribe Motolinía sobre este viaje: «Decía fray Martín que se descubrirían en aquella costa gentes más hermosas y de más habilidad que éstas de la Nueva España.»[25] Mendieta, por su parte añade:

El primero que esto intentó (ir a China) fue el santo fray Martín porque tuvo revelación que había otras muchas gentes hacia la parte del poniente de más entendimiento y capacidad que estas de la Nueva España.[26]

Este parecer, corriente al menos hasta la muerte de fray Martín de Valencia (1534), estuvo muy relacionado con las discusiones de los primeros años sobre de los métodos de evangelización. Fray Francisco Jiménez, en la biografía que venimos citando, aporta breves pero significativos destellos que iluminan este proceso. Sobre este asunto escribe:

Acerca desto y de la manera que se ha tenido en la conversión destos naturales... ha habido muchas opiniones, así entre los religiosos como entre seglares. Unos dicen que no se ha acertado y que no ha sido conforme a la conversión de los apóstoles en la primitiva iglesia. Otros dicen lo contrario; que esta es otra gente muy diversa de aquella y requiere temor y castigo, y que de estas gentes se entiende a la letra aquello del Evangelio Compelle eos intrate.[27]

El prototipo de la «iglesia primitiva» estaba ya presente en estas discusiones. Sin embargo todo parece indicar que fray Martín de Valencia se encontraba en el bando de los que opinaban que a los indígenas no se les podía tratar como a los cristianos de los tiempos apostólicos. Durante su primer período como Custodio (1524-1527) después de dos años de «dar ejemplo, doctrinar, enseñar y predicar y reprender de palabra, [sin resultados tangibles] -escribe Francisco Jiménez— parecióle al varón de Dios que la voluntad de Dios era, hasta venir en más conocimiento, convenía comenzarse por temor y castigo», a fin de evitar las grandes ofensas que se hacían contra los mandatos de Dios.[28] Posteriormente, siendo custodio del Santo Evangelio por segunda vez (1530-1533) convocó a los frailes a capítulo en Tlalmanalco, para consultar «el modo y manera que más, según Dios, pareciese que convenía a su servicio y aumento de su sancta fee.» La información que tenemos sobre esta junta extraordinaria es un tanto obscura, pero entre líneas se puede percibir que, contra la opinión de Martín de Valencia, la mayoría de los votos y pareceres fueron en favor de que:

... ya era tiempo que los religiosos no tuviesen tanto trabajo corporal [?] en la manera de la doctrina... que parecía un dominio y señorío que hasta entonces se había sufrido y convenía, pero que ya no. Y también era razón [de dejar el dominio] pues tenían [los indígenas] conocimiento de la virtud, y que si hasta entonces había sido necesario rigor y temor, que ya era tiempo de dejarlos y ansí se vería y conocería si eran hermanos o todavía niños en la fe.[29]

Para mérito de fray Martín de Valencia, pese a sustentar una opinión contraria, aceptó la de sus hermanos. Nos dice Francisco Jiménez:

En dos cosas sé que por parecer de los hermanos vino contra su voluntad y querer, y cuesta arriba se le hizo: uno fue el parecer que se dio acerca de la manera de la conversión, cuando juntó los religiosos, como arriba dije, que fue en Tlalmanalco, presente el obispo de México. La otra fue aceptar la prelacia, cuando la segunda vez lo eligieron por custodio .[30]

A partir de esta reunión celebrada alrededor de 1531 varios acontecimientos vinieron a dar más fuerza a la corriente de los franciscanos que buscaban un enfoque más humanista en la conversión los indígenas. Hay que mencionar, en primer lugar, la llegada de la segunda audiencia y el interés de su presidente Sebastián Ramírez de Fuenleal por conocer la antigua cultura mexicana. La venida del primer virrey Don Antonio de Mendoza, otro promotor de los valores humanistas y el retorno de Zumárraga ya consagrado obispo, fueron impulsores decisivos de estas nuevas corrientes. Dentro de este mismo período empezó a llegar un nuevo tipo de misionero, no menos celoso que los primeros, pero con fuerte formación académica: fray Juan de Gaona, Jacobo de Testera, Arnaldo de Basacio, Marcos de Niza. Anteriores a éstos y de igual categoría fueron fray Juan Focher, doctor parisino, Alonso de Herrera, letrado de Salamanca, Jacobo Daciano de la familia real danesa, y los jóvenes estudiantes fray Bernardino de Sahagún fray Juan de San Francisco. Posiblemente Mendieta, en su texto sobre edad dorada de la iglesia indiana, al referirse a los «obreros de tierras extrañas, varones de mucha santidad y ciencia», que llegaban a trabajar a México, está aludiendo a este período, y no a la llegada de los doce primeros misioneros.[31]

Este acercamiento y mutuo conocimiento de frailes e indígenas dio como resultado una nueva percepción sobre la conversión de los indígenas al cristianismo. Al tiempo que Motolinía comienza a escribir los textos que formarán su Historia (quizá a partir de 1535), aparecen ya varios elementos que darán forma a la imagen de las grandes conversiones de los indígenas, según se puede ver en diversos pasajes en los que trata de las magnas celebraciones y fiestas en los pueblos indígenas, recién cristianizados. [32] Esta nueva visión hace que los conceptos, que hasta antes de 1531 habían estado presente en los métodos de evangelización, se empiecen a reinterpretar o simplemente a desechar. Así, por ejemplo, el poco entusiasmo que los indígenas mostraban en un principio por el cristianismo, Motolinía lo reinterpreta al caricaturizar la impaciencia de algunos frailes que quieren ver a los indígenas «tan santos en dos días que con ellos trabajan, como si hubiese diez años que los estuviesen enseñando.» En una expresiva imagen Motolinía apunta: «paréceme los tales a uno que compró un carnero muy flaco y dióle a comer un pedazo de pan, y luego tentóle la cola para ver si estaba gordo. »[33] Lo que el mismo cronista asienta en sus Memoriales al referirse a la cristiandad de los indígenas está en total contradicción con la visión de su amado padre fray Martín de Valencia. Escribe: «esta es la gente más dispuesta del mundo todo para se salvar y parece a la letra ser éstos los pobres y débiles, los cuales quiere Dios que se hinche su casa.» [34]

Ante estos datos uno se extraña del lugar tan preeminente que fray Martín de Valencia ocupa en la literatura de los promotores de la utopía franciscana, como fueron Motolinía y Mendieta. El primero dedica un largo capítulo de su Historia (Tratado III, cap. 2) a la biografía de este misionero, que por cierto, es la única que aparece en esa obra. El segundo le dedica diez y seis capítulos en los que se incluye uno relacionado con «algunos milagros que se cuentan de este santo varón.» (Libro V, cap. 1- 16). Para esa época, fines del siglo XVI, la figura de fray Martín de Valencia estaba firmemente asentada como el guía espiritual de los franciscanos fundadores de la iglesia indiana. Este papel, más que el de misionero, fue el que sin duda hizo perdurar su presencia en la imagen dorada de esa iglesia.

RESUMEN- Fray Juan de Zumárraga y fray Martín de Valencia son dos personajes muy significativos en las crónicas franciscanas del siglo XVI. En la etapa que estas crónicas consideran como los tiempos dorados de la iglesia indiana, estos dos frailes representan los tipos ideales del misionero y gobernante de la Iglesia. Un examen detenido de los textos nos hace ver que su alta estima está impulsada por otras motivaciones. El primero adquiere relevancia, no tanto por el oficio que desempeñó, sino por su figura de fraile menor y la influencia que su vocación franciscana tuvo en el desempeño de su oficio episcopal. El segundo, pese a sus dudas sobre la conversión de los indios que lo alejan de la figura ideal del misionero, es reconocido por haber sido el guía espiritual de los fundadores de la iglesia indiana.

Notas: 1 Jacques Le Goff, El orden de la Memoria. El tiempo como imaginario, (Barcelona, ediciones Paidós, 1991), p. 11.; 2 Jerónimo de Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana. (Uso la edición de Salvador Chávez Hayde, México 1945- Para evitar confusiones citaré libros y capítulos, en lugar de volúmenes y páginas).; 3 John L. Phelan, El Reino Milenario de los Franciscanos en el Nuevo Mundo. (México, UNAM, 1972) y Georges Baudot, Utopía e Historia en México. Los primeros cronistas de la civilización mexicana (1520-1569) (Madrid, Espasa Calpe, 1983).; 4 Phelan, El Reino Milenario, p. 69.; 5 Carta de Jerónimo de Mendieta a fray Francisco de Bustamante, Toluca 1 enero 1 562. En Cartas de Religiosos (Ed. Joaquín García Icazbalceta, 2a. Ed., México, Salvador Chávez Hayde, 1941), p. 6.; 6 Este tema es ampliamente tratado por Mendieta en una carta Juan de Ovando publicada en Cartas de Religiosos, p. 101-115. Sobre las ideas acerca de los prototipos de iglesia cf. Yves Congar, L'Eglise de St. Augustin à l'époque moderne (Paris, 1970).; 7 Carta de fray Martín de Valencia y otros misioneros al Emperador, México, 1526, publicada en Joaquín García Icazbalceta, Colección de Documentos para la Historia de México (2 vols., México, Librería J.M. Andrade, 1858-1866), II, 156.; 8 Cartas de Religiosos, p. 27.; 9 El texto de este documento se puede ver en Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, Libro 2, cap. 6. Para su estudio véase Pedro Torres, La Bula Omnímoda de Adriano VI, Madrid, CSIC, 1948.; 10 Mendieta, Libro V, capítulo 27.; 11 Carta colectiva de los franciscanos al Emperador, Cuatitlán, 17 de noviembre de 1532. En Cartas de Indias (Madrid, Ministerio de Fomento, 1877), p. 54-61.; 12 Carta de fray Martín de Valencia y otros religiosos al Emperador, Tehuantepec, 18 enero, 1533. En Códice Franciscano (Ed. Joaquín García Icazbalceta, 2a. Ed., México, Salvador Chávez Hayde, 1941), p. 161-169.; 13 La «Relación de la descripción de la provincia del Santo Evangelio...» fue publicada por Fidel de Jesús Chauvet en Anales de la Provincia del Santo Evangelio de México, 4 (Abril-Junio, 1947). Tiene varias reediciones como obra independiente.; 14 Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, Libro V, capítulo 27.; 15 Los datos están tomados de una información que fray Juan de Zumárraga hizo sobre las acusaciones que Juan Ortiz y Diego Delgadillo habían levantado contra el obispo electo y los franciscanos. Julio de 1531, Archivo General de Indias (en adelante citado como AGI) Justicia 1006.; 16 Declaración de Juan Díaz, presbítero, en la información citada.; 17 El texto de San Francisco dice: «Y yo trabajaba con mis manos y quiero trabajar; y quiero firmemente que todos los otros hermanos trabajen en algún oficio compatible con la decencia. Los que no saben, que lo aprendan, no por la codicia de recibir la paga del trabajo, sino por el ejemplo y para combatir la ociosidad. Y cuando no nos den la paga del trabajo, recurramos a la mesa del Señor, pidiendo limosna de puerta en puerta.» San Francisco de Asís. Escritos, biografías y documentos de la época (Ed. José Antonio Guerra, 2a. Edición, Madrid, BAC, 1980), p. 123.; 18 Carta de fray Juan de Zumárraga a fray Francisco del Castillo, México 15 de mayo de 1547. En Zumárraga and his Family. Letters to Viscaya (Ed. Richard Grenleaf, Washington, D.C., Academy of American Franciscan History, 1979), p. 102., 19 Toribio Motolinía, Historia de los Indios de la Nueva España (varias ediciones. Citaré, en lugar de páginas, tratados y capítulos) Tratado II, cap. 10., 20 Ver especialmente cap. VI-VII de Coloquios y Doctrina christiana con que los doce fray les de San Francisco... (Ed. Miguel León-Portilla, México, UNAM, 1986), p. 137-155., 21 Miguel León-Portilla, «Testimonios nahuas sobre la conquista espiritual», Estudios de Cultura Náhuatl, XI (1974), p. 1 1-36.; 22 Véase, Tratado I, capítulos 2 y 4.; 23 Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, Libro v, cap. 9. Este texto está tomado de la biografía que sobre fray Martín de Valencia escribió su compañero fray Francisco Jiménez y que ha sido publicada por Atanasio López en Archivo Iberoamericano, XII (juliodiciembre, 1 926) y por Pedro Angeles Jiménez en Antonio Rubial, La Hermana Pobres. El Franciscanismo: de la Edad Media a la evangelización novohispana (México, UNAM, 1996) p. 21 1-261. Aquí se citará esta última edición.; 24 Existen diversas versiones de este viaje: Motolinía, Historia, trat. III, cap. 5; Mendieta, libro IV, cap. 10 y libro V, cap. 8 con importantes variantes, Jiménez, «Vida de fray Martín de Valencia», p. 253 y 261. La «carta de fray Martín de Valencia» escrita desde Tehuantepec y publicada en Códice Franciscano, 161-169 explica las razones de este viaje, motivos que posteriormente Motolinía y Mendieta reinterpretarán.; 25 Motolinía, Historia, Tratado III, cap. 5., 26 Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, Libro V, cap. 8. En el Libro IV, cap. 10 Mendieta añade una razón más de este viaje: predicar libremente el evangelio, «sin preceder conquista por medio de armas.»; 27 Jiménez, «Vida de fray Martín de Valencia», p. 246. Este texto bíblico tomado del evangelio de San Lucas, 14:23 «et ait dominus servo: exi in vias et sepes et compelle intrare ut impleatur domus mea», se prestó a diversas interpretaciones entre los cronistas franciscanos., 28 ibedem; 29 /¿¿¿p. 251., 30 Ibid. p. 260. La carta de fray Martín de Valencia sobre los trabajos misionales de sus compañeros, escrita al comisario general fray Matías Vueinssens en 1531 y que trae Mendieta en el libro V, cap. 15 parece dar testimonio de la opinión favorable a la conversión de los indígenas, si bien casi todas las referencias que hace se refieren a los niños que educaban los frailes en las escuelas de los conventos., 31 Cfr. Mendieta, Libro IV, cap. 46., 32 Sobre la fecha en que probablemente Motolinía empieza a escribir su historia cf. Baudot, Utopía e Historia, p. 273-282. Para las grandes celebraciones en los pueblos indígenas véanse, entre otros el tratado I, cap 14, el tratado II cap. 8 y el tratado III cap. 12y 13.; 33 Motolinía, Historia, tratado II, capítulo 4.; 34 Motolinía, Memoriales, I parte, capítulo 50.

Fuente: Morales Francisco. Instituto Franciscano de Filosofía y Teología. Dos figuras en la Utopía Franciscana de Nueva España: Fray Juan de Zumárraga y fray Martín de Valencia. In: Caravelle, n°76-77, 2001. Hommage à Georges Baudot. pp. 333-344. Creative Commons.

 
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